משה ארנד
על דרכה של נחמה ליבוביץ ע"ה בהערכת פירושים *
מורת המורים, נחמה ליבוביץ ע"ה, נהגה לעודד את תלמידיה לנתח ניתוח משווה את פירושיהם של מפרשי המקרא ולהעלות את כל אשר יש לטעון לזכותו או לחובתו של כל פירוש. עם זאת לא התירה להשמיע חוות דעת כוללנית וסתמית ואף ביקרה מלומדים גדולים שנהגו למיין פירושי קדמונים מיון בלתי מנומק. אף על פי כן, ניתן להצביע על תכונות כלליות מסוימות, שבזכותן אהבה נחמה פירושים מעבר לאמות המידה הבסיסיות, שהן: סבירות מבחינת הלשון והמבנה; התאמה להקשר, לרוח הפרק ולתוכנו.
במאמר מובאות דוגמאות לשני סוגים של ´פירושים מועדפים´ כאלה:
א. פירושים המיוסדים על התבוננות פסיכולוגית מעמיקה;
ב. פירושים המעניקים לכתוב משמעות מורחבת על ידי הבלטת כל המשתמע ממנו, כל האימפליקציות שלו.
לפני כ-120 שנה, בשנת תרמ"ב (1882), הופיעה בברסלאו, בירת שלזיה הפרוסית, מהדורה מדעית ראשונה של פירוש רבי שמואל בן מאיר (רשב"ם) לתורה, ומהדורה זו משמשת אותנו עד היום הזה. המהדיר היה ד"ר דוד רוזין, שהוסמך לרבנות על ידי הרב שלמה יהודה רפפורט (שי"ר), רבה של פראג, ושימש כמרצה בסמינר לרבנים בברסלאו. שנתיים לפני כן, ב1880, פרסם במסגרת הדו"ח השנתי של הסמינר ספר גדול בגרמנית על שיטתו הפרשנית של רשב"ם.
מורתנו נחמה ז"ל הכירה כמובן את שני הספרים האלה והחשיבה אותם מאד. במיוחד השתמשה בספר הגרמני, היכול גם היום להחשב כספר מופת וכדוגמה לתיאור מדעי מדוקדק של שיטת פרשנות. אבל, באחת משיחותיה אתי השמיעה בכל זאת גם הסתייגות חריפה למדיי, וכך אמרה: רוזין כלל בספרו פרק שכותרתו "הישגו המדעי של רשב"ם", ובפרק זה מיין את ביאוריו לארבעה סוגים:
א. ביאורים מצוינים (vortreffliche Erklaerungen);
ב. ביאורים הראויים לעיון (bemerkenswerte Erklaerungen);
ג. ביאורים מעניינים אך לא קבילים (ansprechende, aber unhaltbare Erklaerungen)
ד. ביאורים שאין להם מקום (unzulaessige Erklaerungen).
מיון כזה, טענה נחמה, אין לו מקום; לא עלינו לתת ציון כולל מעין זה לדברי קדמונים.
והנה, באחד מספרי ההדרכה שלה, בחוברת גליונות לעיון בספר ירמיהו (ירושלים תשל"ד, עמ´ 81), הביאה נחמה חמישה פירושים לביטוי "גם עברו דברי רע" (יר´ ה, כח), שאלה עליהם שאלות, והוסיפה לכך את ההערה הבאה:
הערה למורים: אין עליך ללכת תכופות בדרך זו של נתינת פירושים רבים ושונים לפסוק אחד. רק בכיתות גבוהות ומפותחות רצוי להראות לפעמים תפישות שונות של פסוק אחד בפי גדולי חכמינו ומפרשינו ולתת לתלמידים לדון על מעלותיו וחולשותיו של כל פירוש מבחינת לשון הכתוב ומבנהו, מבחינת הקשר לפסוקים שלפניו ושלאחריו, מבחינת התאמתו לתוכן כל הפרק... 1
כאן הציעה נחמה במפורש להזמין את התלמידים להעריך פירושים של חכמינו ומפרשינו. אמנם המלצתה מסויגת: רק בכיתות גבוהות ומפותחות, רק לפעמים ורק העלאת מעלות וחולשות מבחינות מוגדרות היטב: הלשון והמבנה, ההקשר המצומצם והרחב, וכל זה רק לגבי פירושים של פסוק אחד. מכל מקום העיקר נשאר: תלמידים יעריכו פירושיהם של גדולי ישראל.
כלום אין כאן סתירה? הלא לכאורה העצה הפדגוגית הניתנת כאן למורים אינה מתיישבת עם הביקורת שהבאנו לעיל בשמה של נחמה ביחס למלומד כמו רוזין!
נראה לנו שאין כאן סתירה. אכן נחמה הדגישה תמיד הן בכתביה הן בשיעוריה שיש לנתח פירושים ניתוח משווה, ובכלל זה נהגה לעתים להזמין את התלמידים לציין "חולשות" או פירכות של פירוש מכאן, "יתרונות" או ראיות מכאן. היא תבעה, או לפחות הרשתה, ביקורת מנומקת, עניינית ומנוסחת בקפידה, אך בו בזמן התנגדה לאמירות כוללניות, כגון " זה פירוש נורא יפה" או "זה פירוש דחוק שאינו מדבר אלי" וכל כיוצא באלה. אפייני הוא לנחמה: ציון מעלות וחולשות לפרטיהן כן, הערכה כללית לא; ניתוח מדויק וממושמע כן, שיפוט כולל, סתמי ו´גורף´ לא !
ואף על פי כן נדמה לי, שאפשר להצביע על תכונות כלליות מסוימות, שבזכותן ובגללן אהבה נחמה פירושים גם מעבר לאמות המידה של סבירות מבחינת הלשון, המבנה וההקשר ומבחינת ההתאמה לתוכן הפרק ולרוחו. להלן נדון בשתיים מן התכונות האלה ונדגים אותן.
נחמה העלתה על נס והסבירה בהתלהבות פירושים המעניקים לכתוב משמעות עקרונית נסתרת, או לפחות משמעות שאינה מפורשת. היא נהגה להבליט את ההשתמעויות, את האימפליקציות, של האמור במקרא, ולצטט בקשר לכך את אמרת אביה ז"ל: "ראו עד היכן הדברים מגיעים!"
כמו כן אהבה פירושים המסבירים את המסופר אמירה או מעשה או התנהגות מתוך היבט או התבוננות פסיכולוגיים או המתירים ספקות בהבנת הנקרא בדרך זו, כלומר על יסוד שיקול פסיכולוגי. ונפתח בדוגמה מן הסוג השני: ויקרא ט, אז.
לפי דברי חז"ל (שבת פז, ע"ב; רש"י לפסוק א בפרשתנו), ´היום השמיני´ הוא ראש חדש ניסן בשנה השנית ליציאת מצרים, היום השמיני למילואים, היינו לימי חנוכת המשכן, היום ש"נטל עשר עטרות", כיאה לאחד הימים החשובים ביותר. והנה בפסוק ב נאמר שמשה רבנו קרא לאהרן וציוה אותו לקחת עגל ואיל ולהקריבם לפני ה´, את העגל לחטאת ואת האיל לעולה. בפסוקים הבאים (גה) נצטווה משה להורות גם לבני ישראל, שיביאו באותו היום קרבנות מסוימים, ופסוק ו מדווח: "ויקחו את אשר ציוה משה אל פני אהל מועד ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה´ ". לא נאמר שגם אהרן עשה כאשר ציוהו משה בשם ה´, ולכן מובן, שמשה חוזר ופונה אליו, כאמור בפסוק ז: "ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך...".
פרשנים מבארים את כפל הציווי הזה (פסוק ב ופסוק ז) בכך, שלאהרן היה איזה מעצור או תסכול, ולכן השתהה ולא עשה מיד את שנצטווה לעשות; וכך נראים הדברים גם לפי פשוטו של מקרא. אפשר לשער שאהרן התבייש, שכן ענו וצנוע היה, ועל כן לא העז לגשת ולהיות ראשון המקריבים קרבן במשכן הזה ביום חנוכתו; ובלשונו של רש"י: "שהיה אהרן בוש וירא לגשת, אמר לו משה: למה אתה בוש? לכך נבחרת!"
בדומה לכך כבר פירשו חז"ל (ספרא, שמיני ח):
משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שנשא אשה והיתה מתביישת לפניו, ונכנסה אחותה אצלה, אמרה לה: על מה נכנסת לדבר זה, אלא שתשמשי את המלך, הגיסי דעתך (=התגברי על בושתך) ובואי ושמשי את המלך!
אבל הרמב"ן הביא מאמר אחר של המדרש (ספרא, שם), וביסס עליו את הסברו:2
ויש אומרים: היה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתירא ממנו. נכנס משה אצלו, אמר לו: אהרן אחי, לא תירא ממה שאתה מתירא, הגס דעתך ובוא קרב אליו... וטעם זה כי בעבור שהיה אהרן קדוש ה´ (תהלים קו טז) ואין בנפשו חטא זולתי מעשה העגל, היה החטא ההוא קבוע לו במחשבתו, כענין שנאמר (שם נא ה) ´וחטאתי נגדי תמיד´; והיה נדמה לו כאילו צורת העגל שם מעכב כפרותיו. ולכך אמר לו: הגס דעתך, שלא יהיה שפל רוח כל כך, שכבר רצה האלהים את מעשיו (על פי קהלת ט ז).
למעשה העגל היה בתודעת אהרן, ואולי אף בתתמודע שלו, אופי טראומאטי. כאשר ראה את המזבח ואת קרנותיו, ראה בו ´כתבנית שור´ (על פי תהלים קו, כ), היינו ראה בעיני דמיונו את העגל אשר עשה; ואולי היה זה העגל שהביא עמו להקריבו שתסכל ושיתק אותו, עד שלא היה עוד מסוגל למלא את הצו שנמסר לו: איך יביא עגל לחטאת, הוא אשר עשה את העגל לעבודה זרה ?!
הנה אנו רואים כיצד הרמב"ן, על פי הספרא, ראה את היסוסו של אהרן הכהן מתוך תובנה פסיכולוגית, אפילו פסיכואנליטית. משער אני שנחמה אהבה פירוש זה, ועדיין אני מחפש אם לא העלתה אותו באחת מעבודותיה; הלוא היא שקבעה שהרמב"ן "הוא מכל פרשנינו המעמיק לראות ללבו של אדם והמחפש בנבכי נשמתו את המניעים למעשיו". 3
אמנם ודאי לא ביקשה לומר ששאר פרשנים אינם נותנים דעתם גם הם על הצד הפסיכולוגי, ועל כן נביא כאן בקצרה דוגמה נוספת לפרשנות מן הסוג הזה מדברי פרשנים שונים לפסוקים בבראשית מה, אד.
לאחר נאומו המנומס והתקיף של יהודה (בראשית מד, יח-לד) מגיעה פרשת המתח והמריבה שבין יוסף לאחיו לנקודת מפנה, והתסבוכת הטראגית עומדת לפני התרתה. אך דברי הכתוב המתארים את ההתרה הזאת מעוררים שאלות אחדות. הבה נקרא:
(א) ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו.
(ב) ויתן את קולו בבכי וישמעו מצרים וישמע בית פרעה.
(ג) ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו.
(ד) ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי ויגשו ויאמר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אתי מצרימה.
הנה חלק מן התמיהות שהעסיקו את המפרשים: מה פירוש הפסוקית "להתאפק לכל הנצבים עליו", ומדוע בדיוק ביקש יוסף להוציא כל איש מעליו, והרי נאמר בפירוש ששמעו את בכיו גם מבחוץ? מדוע שאל "העוד אבי חי", והלוא כבר אמרו לו "שלום לעבדך לאבינו עודנו חי" (מג, כח), ומדברי יהודה ברור ללא כל ספק שהאב הזקן חי! ומדוע נבהלו האחים מפני יוסף (פס´ ג) עד שהוצרך לקרב אותם (פס´ ד), ומדוע חזר ואמר להם: "אני יוסף אחיכם"? ואם ביקש להרגיעם, מדוע הוסיף: "אשר מכרתם אתי מצרימה", והרי ידעו זאת היטב, ולמה לו להאשים אותם?!
רש"י הבהיר בפירושו, כי הוצאת המצרים הייתה נחוצה כדי שלא יהיו נוכחים ו"שומעין שאחיו מתביישין בהיודעו להם"; ואף על פי כן "נבהלו" אחיו "מפני הבושה", כלומר לא יכלו לעמוד בתוכחה הסמויה בדבריו, אלא בושו ואף התחרטו.
אשר לדברי יוסף, לכפל הזדהותו (פס´ גד) ולשני הדברים "המיותרים" שאמר, הנה פירושו של בעל ´כלי יקר´:
העוד אבי חי. אע"פ שכבר אמרו לו שהוא חי, כמובן מכל דברי יהודה, מכל מקום חשב יוסף אולי אמרו כן כדי שיכמרו רחמיו על הזקן ולא יגרום לו מיתה... על כן שאלם שנית: העוד אבי חי? ולבבם לא כן ידמה, וחשבו שלא נתכוון לשאול אם הוא חי או לא, אלא שבא להזכיר עוונם (ו)על כן אמר העוד אבי חי, לומר שאביו הוא ולא אביכם, כי לא חסתם על צערו כאילו אינו אביכם. על כן נבהלו...
ועוד טעם אחר על בהלה זו, לפי שאמר ´אני יוסף´ ולא הזכיר ´אחיכם´, על כן נבהלו נחפזו שם רעדה אחזתם, כי אמרו פן יבקש להיות אויב ומתנקם והסיע את עצמו מן האחוה... על כן אמר להם שנית: אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אתי מצרימה...
ולְמה כיוון יוסף במילים "אשר מכרתם אתי מצרימה"? בין התשובות שניתנו לשאלה זו, נראית לנו דעת רבנו חיים בן עטר בפירושו אור החיים:
אני יוסף אחיכם וגו´. טעם שחזר לומר פעם שנייה ´אני יוסף´ לצד שראה שלא ענוהו, חשש לשני דברים: הא´ שפחדו ממנו..., והב´ שלא האמינוהו שהוא יוסף. לזה אמר: כנגד צד היראה שאתם יראים ונבהלתם, לא תחושו לדבר כי אני יוסף אחיכם, פירוש מתנהג עמכם במידת האחוה וכאילו לא היה הדבר ההוא; גם סמך לומר אחיכם אשר מכרתם, לומר שאפילו בזמן המכר לא כהתה עין האחוה ממני; וכנגד צד הצדקת הדבר שהוא יוסף אמר להם דבר שבו יצדיקו בסימן מובהק כי הוא זה, באומרו ´אשר מכרתם אותי מצרימה´, ודבר זה לא ידעו אדם ואפילו נביא... 4
נותרה לנו הבעיה התחבירית שבביטוי "להתאפק לכל הנצבים", בעיה שעמד עליה דווקא רמב"ן, בהביאו בחשבון את סמיכות הקטע לנאומו של יהודה, שהייתה לו השפעה מדהימה ומרגשת על כל מי ששמעוהו. הנה מקצת דבריו:
והנכון בעיני, שהיו שם מבית פרעה ומן המצרים אנשים רבים יחלו פניו למחול לבנימין, כי נכמרו רחמיהם על תחנוני יהודה, ולא יכול יוסף להתחזק לכולם, ויקרא לעבדיו: הוציאו כל איש נכרי מעלי כי אדבר עמהם, ויצאו מעליו, ובצאתם מעליו נתן את קולו בבכי וישמעו מצרים ואנשי בית פרעה המוצאים מעליו כי עודם בחצר החיצונה...
איזו מידה של התבוננות פסיכולוגית, מעודנת ועמוקה, חבויה בדבריהם של כל ארבעת הפרשנים האלה !
נעבור עתה לסוג השני: פירושים המעלים במיוחד לא את הנאמר בכתוב במפורש, אלא את המשתמע ממנו, את האימפליקציות, את ההשתמעויות שלו, וכל זאת לאו דווקא על פי פשוטו של מקרא, אלא גם על פי מדרשו.
אנו בוחרים בפסוק השגור בפי כל והלקוח מפרשת קדושים; ובעצם לא בפסוק, כי אם במשפט בן חמש מילים שזכו לפיתוח ולהארה מאלפים במאמר אחד של מורתנו: 5 ולפני עור לא תתן מכשֹל (ויקרא יט, יד).
כפי שהראתה נחמה, חכמינו מגלים במצוות "לא תעשה" זו רבדים שונים, בייחסם לשתי המילים "עיוור" ו"מכשול" הוראות מושאלות, נוסף על משמען היסודי: מי שאינו רואה ודבר שעלולים להיכשל בו.
נציג אפוא בשישה סעיפים ובצורה סכימטית את הרבדים האלה, ונביא את המקורות המתאימים, שרובם ככולם אינם מצריכים הסבר נוסף.
א. עיוור = עיוור ממש שאינו רואה; מכשול = מכשול ממש, חפץ העלול להכשיל או להפיל את ההולך בדרך;
כגון: השם אבן בדרך העיור ומשגה אותו כדי שיפול,
וכגון: הפותח בור או הכורה בור ברשות הרבים ואינו מכסהו (משך חכמה על אתר).
ב. עיוור = מי שאין לו ראייה רוחנית, תמים או טיפש; מכשול = עצה רעה, הטעיה זדונית;
כגון: המייעץ לחברו: מכור שדך (למה לך שדה?) וקח לך חמור, והוא עוקף עליו ונוטל ממנו את השדה (ספרא).
ג. עיוור = מי שאינו רואה את דרך האמת, הדתית או המוסרית, מפני תאוות לבו (חוטא לתיאבון);
ג. מכשול = עוון, חטא או עברה; כלומר המפתה חברו לחטוא, מחזיק ידי עוברי עברה או, לפחות, מאפשר לו לחטוא;
כגון: מושיט כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח (פסחים כב, ע"ב), וכדברי רמב"ם (הלכות רוצח ושמירת נפש, יב, יב):
אסור למכור לעכו"ם כל כלי המלחמה, ואין מוכרין להם לא סכין ולא קולרים ולא כבלים של ברזל ולא שלשלאות של ברזל ולא דובים ולא אריות (ובימינו נוסיף: לא רמונים ולא מרגמות, לא טילים ולא פצצות...)
ורמב"ם מסכם ואומר (שם, שם, יד):
כל שאסור למכור לעכו"ם אסור למכור לישראל שהוא ליסטים, מפני שנמצא מחזיק יד עוברי עברה ומכשילו, וכן כל המכשיל עיור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת, או שחיזק ידי עוברי עברה, שהוא עיור ואינו רואה דרך האמת מפני תאוות ליבו הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר ולפני עור לא תתן מכשל...
ד. עיוור = רואה את האמת, אך נגרר אחר יצרו; מכשול = כל דבר המעורר את היצר הזה;
כגון: במכה (לשם חינוך) לבנו גדול הכתוב מדבר (מועד קטן יז, ע"א), וכדברי רש"י שם: שמא מבעט באביו, והוה ליה איהו מכשילו (= ונמצא שהיה הוא, האב, מכשיל אותו).
במקרה זה האב מתכוון לעשות מצווה, להביא את בנו להתנהגות ראויה יותר; אבל בפועל הוא עלול להביא אותו לידי עברה חמורה. אף אנו נוסיף: לא פעם הורים, מורים, מנהיגים ושאר מחנכים נכשלים במשימתם, מעוררים התנגדות ומביאים לידי התמרדות, ובמקום לתקן מכשילים.
ה. עיוור = אדם הגון העלול לחטוא בעתיד, בנסיבות מסוימות;
(נותן) מכשול = מאפשר את העברה;
כגון: כל מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים (בבא מציעא עה, ע"ב) כלומר: אף על פי שהמלווה הזה נוהג בנדיבות לב ומתוך אמון בחברו ורצון להקל עליו ולהיטיב עמו, הרי ייתכן, שבעתיד החבר הזה ישקע בחובות או "ייתקע", ובמצוקתו יכפור בחוב הזה ויטען: "לא לויתי ממך, הרי אין לך לא שטר ולא עדים!"
ו. עיוור = המודע לקיומה של תקלה כל שהיא ש"אינה מעניינו" ואינו פועל לתיקונה;
ו. מכשול = חוסר מעש;
כגון: רמז לציון קברות מן התורה מניין?... אביי אמר מהכא: ולפני עור לא תתן מכשל (מועד קטן ה ע"א).
בעניין זה נצטט את נחמה:
הנה יושב האיש בביתו ויודע כי בית עלמין יש בסביבתו ואין הוא מסומן. ועלול כהן ללכת בו ולהיכשל בדבר עבירה; ולא קם ולא זע. הכיצד יטען האיש האני עברתי על "לפני עור..."? הלא לא פתיתי, לא גריתי, לא דיברתי על לב מישהו, לא נתתי עצות ולא סייעתי ידי עושי מעשה, בביתי ישבתי ולא ראיתי איש מה לכם כי תלינו עלי? התורה מלמדת אותנו, כי גם בשב ואל תעשה, גם תוך פסיביות גמורה, גם בהתרחקות מחיי חברה ומפעילות בחברה, גם תוך הסתגרות בד´ אמות שלך, של חייך הפרטיים, אינך יכול לגול מעל עצמך את האחריות לנעשה בחברה, לעוול, לחמס, לרוע. כי בזמן שלא מחית, שלא הרמת כשופר קולך, שלא ציינת קברים ומקורות תורפה בזה כבר האחריות לרע שנעשה רובצת עליך ועברת על "לפני עור לא תתן מכשל". 6
אף אנו נעני אבתרה: צאו וראו, עד היכן הדברים מגיעים!
דף מתוך כתב יד, המוזיאון הבריטי
* יסוד מאמרנו זה בהרצאה שנישאה בערב עיון לזכרה של פרופ´ נחמה ליבוביץ ע"ה, שנתקיים באוניברסיטת בר אילן, ביום א´ בניסן תשס"ב (14.3.2002).
1 ההדגשות במקור מ"א.
2 ראה ר´ בן מאיר, ´לדרכי פרשנותו של רמב"ן´, בתוך: מ´ ארנד, רות בן מאיר, ג"ח כהן (עורכים), פרקי נחמה, ירושלים תשס"א, במיוחד עמ´ 134.135
3 ראה נ´ ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשכ"ז, עמ´ 231, וראה גם ספרה עיונים חדשים בספר שמות, ירושלים תש"ל, עמ´ 37, הערה .4
4 הכוונה ליעקב אבינו, שהקב"ה לא גילה לו שיוסף עודנו חי; ראה בדברי רש"י לבראשית לז, לג.
5 ראה נ´ ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא, ירושלים תשמ"ג, עמ´ 253.259
6 ראה מאמרה (לעיל הערה 5), עמ´ 256.257